Hacia una ética de lo sagrado

Les voy a contar una historia que creo que ilustra a lo que me refiero cuando hablamos de Dios:

Hace mucho tiempo, Dios era todo y lo único que existía. Aunque estaba solo, a Dios le gustaba jugar a las escondidas, pero, como todos sabemos, se necesita más de una persona para poder jugar. La forma en que Dios superó esta dificultad fue fingiendo no ser él mismo, y de esta forma Dios se esconde. Finge ser tú y yo y todas las personas, animales, piedras y estrellas en el universo. Así, Dios puede tener aventuras maravillosas y a veces dolorosas, pero está bien, porque nada de esto le ocurre a nadie más que a Dios.

Otra manera de decirlo de una forma más 100tífica, por si no te gustan las historias, es que es un hecho que toda la energía que existe en el universo tiene el mismo origen, y que toda materia es meramente energía condensada a una vibración lenta. Es decir, somos el universo experimentándose a sí mismo. La vida es sólo un sueño y somos la imaginación de nosotros mismos.

Sin embargo, no todos tienen esta misma noción, y la idea de Dios como relevante para la vida de los seres humanos es cada vez más difícil de articular en ámbitos académicos e intelectuales, y cada vez más esa misma reticencia se introduce al discurso popular. Una de las consecuencias de lo anterior es que las teorías filosóficas, especialmente la ética, buscan abandonar la idea de Dios para argumentar su postura, pues en el discurso científico dominante se contrapone a Dios con la razón, y se presupone que son excluyentes. La idea es que una verdadera ética, que busca ser universal, no debería necesitar de la idea de Dios para funcionar, pues esto degenera al discurso en argumentos de autoridad, que no son racionales.

Lo que hace a Dios irracional no es que no se pueda poner en palabras una explicación de sus distintas facultades y características, sino que, dice Rudolf Otto en su libro Lo santo: “la verdadera diferencia entre el racionalismo y su contrario es más bien una cualidad diferente en el modo y temple o tono sentimental de la religiosidad misma” (11). Es decir, lo que hace a Dios y a la religión tener un aspecto irracional no tiene que ver con si su explicación del mundo tiene sentido o no, sino del tono sentimental con la que se ve tanto a Dios como al mundo. 

Incluso los místicos, que serán relevantes para la discusión más adelante, intentan poner en palabras una experiencia sumamente personal y subjetiva: “la propia mística no cree que sea totalmente incomprensible, pues entonces la mística debería consistir en el silencio. Pero precisamente ha sido la mística verbosa en extremo” (Otto 11). Las palabras forman parte fundamental de la experiencia religiosa, por lo que no podemos descartarlas, ni a la razón, de su constitución. La parte sentimental, aunque no es racional, tampoco es su contrario.

Además, esa contraposición entre la razón y lo irracional supone una noción muy literal de Dios, pues sólo puede existir el argumento a la autoridad que tanto denuncian los científicos si existiese una autoridad a la cual remitirse. Sin embargo, la concepción del Dios personal no es universal, y tampoco la del Dios padre, pues hay distintas religiones que no lo conciben así.

En general, cuando se habla de Dios, el mismo concepto evade una definición concreta, y aunque la dificultad de precisar exactamente qué es Dios, es un obstáculo infranqueable, parece que para las personas que dedican sus vidas a conocer y acercarse a Dios, tiene más qué ver con algo que experimentan dentro del mundo, y no con un Dios personal que existe al margen de éste. Los místicos cristianos, sufis, hindis y cualquier persona que experimente de primera mano la conexión con Dios, son sobrellevadas por un sentimiento donde buscan hundirse en su propia nada e intentan desaparecer frente a la divnidad.

Entendiendo así a Dios, podemos preguntarnos si la religión tiene algún lugar dentro de la ética. El objetivo de las indagaciones filosóficas sobre este tema es, en términos generales, sobre el comportamiento individual cuando existe en convivencia con otros. Preguntas como “¿qué es vivir una buena vida?” o “¿qué se debe hacer ante el sufrimiento y la injusticia?” pueden pertenecer a este campo de estudio. Aunque la ética como rama de la filosofía busca respuestas que sean de carácter universal, también hay un espacio donde cada individuo debe hacerse esas preguntas y desarrollarlas para entender y cultivar su relación con los otros. Así, es comprensible que algunas personas lleguen a una ética fundamentalmente individualista, que tenga como único imperativo no ser activamente dañino a otros.

Las teorías prevalentes en la filosofía son en su mayoría de este tipo, pues las dos influencias más grandes han sido por un lado Kant, y del otro el utilitarismo. Así nos lo explica la filósofa Alison Jagger:

En la tradición kantiana, este valor [de igualdad] se expresaba al reconocer el valor de la autonomía de cada individuo; por su parte, en la utilitaria se expresa al asignar el mismo peso a la felicidad de cada individuo. En ambas tradiciones, acceder a este valor requiere una ausencia de paternalismo expresada por la falta de interferencia en la vida de otros (16).

Aunque algunas personas se puedan contentar con no interferir en la vida de nadie más, y ejercer su libertad y autonomía como mejor les parezca, hay un aspecto poco estudiado sobre el cuidado de los otros, que apenas el siglo pasado las corrientes de ética feminista comenzaron a traer a la luz. Cita Jaggar a Baier: “La no interferencia puede equivaler a negligencia, en especial en el caso de quienes están en una posición de relativa indefensión, como los muy jóvenes, e incluso entre iguales puede ser aislante y alienante”. (16-17).

La propuesta de la que habla Jaggar es una ética basada en la relacionalidad que cambia de manera fundamental  la forma en que pensamos estos problemas:

Los individuos con identidades morales relacionales no son propensos a hacer una separación abrupta entre sus propios intereses y los de otros, sino que es más factible que los motiven las consideraciones de vínculos particulares que las preocupaciones abstractas del deber; más el cuidado que el respeto, y más la responsabilidad que el derecho. (19)

Esto significa que la motivación para actuar de forma ética no sería respetar la autonomía de otros, ni tampoco cálculos utilitaristas, sino que lo que adquiere la mayor importancia son los vínculos que se formen y la responsabilidad que sintamos hacia ellos.

En este punto, la forma en que la religión puede asistir el pensamiento de lo ético recae principalmente en la figura del místico. Aclaro que no hablo de la religión externa que tiene que ver con ritos y con tradiciones, sino de la interna, que tiene que ver con el desarrollo espiritual y de nuestra relación con lo que llamamos Dios. Los místicos son aquellas personas que han logrado la unión de su alma con Dios en su existencia terrenal. Es decir, los místicos pueden encontrar lo sagrado en cada momento, pues ven toda la existencia como parte de Dios. Su relación no está limitada a unas cuantas personas, sino que ven a toda la existencia como parte del Absoluto, y trabajan constante y conscientemente para mantener esa conexión. No se conforman con ver algún instante, o algunas cosas o personas como sagradas, sino que trabajan por ver lo sagrado en todo.

Si bien el comportamiento ético llevado al extremo sería vivir la vida en servicio de todos los seres que habitan el universo, es entendible no poder estar en todos lados. Sin embargo, ser capaz de sentir hacia el mundo el compromiso y la compasión normalmente reservados para los seres más cercanos es una perspectiva radicalmente distinta a la que se tiene normalmente. Por eso veo a los místicos como perfectos para inspirar esta ética del mundo. No de una nación, o una raza, o una especie, sino una ética que busque reconocer lo sagrado en cada componente del mundo. En lugar de que la base de la ética sea la autonomía responsable o el deber con otros, se puede plantear una ética cuya base sea el reconocimiento de lo sagrado.

Para comenzar a plantear esta ética, se pueden extrapolar dos ideas importantes de la forma en la que los místicos experimentan su relación con el mundo. Primero, basar la ética en la relación, ya que busca de forma activa encontrar lo sagrado en cada instante de la experiencia humana. Segundo, aunque tomar la decisión de reconocer lo sagrado es el primer paso, no es el único que se requiere, también se necesita ejercitar la predisposición a verlo así a través de la disciplina. Aunque los místicos han sido favorecidos por la gracia, la mayoría de la gente tiene como única vía de acceso a esta perspectiva de la realidad una práctica constante.

Para cumplir con el primer punto no se necesita crear una ética desde cero, sino que podemos utilizar las ideas de una autora que dedico su vida a pensar y escribir tanto de mística como de ética; Simone Weil. Simone Weil destaca en la historia de la filosofía contemporánea, como una pensadora cuya obra filosófica revela una gran cercanía con Dios.  Su vida es un ejemplo de lo que puede resultar cuando se piensa profundamente la ética dentro de un marco religioso.

Su obra, aunque gran parte fue publicada póstumamente, intenta pensar y encontrar soluciones al desarraigo que se vivía en su país. El desarraigo es, antes que nada, una enfermedad espiritual. Sucede cuando las personas no sienten que puedan echar raíces en ninguna parte, Simone Weil describe este concepto en su libro Echar raíces:

Echar raíces quizá sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana. Es una de las más difíciles de definir. Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos sobre el futuro. Participación natural, esto es, inducida automáticamente por el lugar, el nacimiento, la profesión, el entorno. El ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios de que forma parte naturalmente. (51)

Su diagnóstico de la modernidad era justamente que no permitía a las personas llegar a construir vidas donde pudieran echar raíces junto a una comunidad.

La solución que plantea Weil es también de índole espiritual. Consiste en convertir al trabajo en el centro espiritual de las vidas de las personas. El mecanismo con el que esto es posible es a través de su concepto de atención, que es, fundamentalmente, no tanto una posición moral o práctica específica, sino que sirve para discernir e identificar lo que alguien atraviesa con su sufrimiento, las protestas de una persona que ha sido dañada, las condiciones sociales que generan sufrimiento, y el hecho de que uno mismo es a veces el sujeto de ese sufrimiento.

La atención, entonces, consiste en suspender el pensamiento y dejarlo sin apegos, vacío y listo para ser fundido con el objeto de la atención. Se renuncia al ego para percibir al mundo sin las limitaciones de la perspectiva propia. En Waiting for God, Weil escribe:

Vaciarnos de nuestra falsa divinidad, negarnos a nosotros mismos, dejar ir la idea de que somos el centro del mundo en la imaginación, discernir que todos los puntos del mundo son igualmente centros y que el verdadero centro está afuera del mundo, esto es aceptar la regla de la necesidad mecánica en la materia y la del libre albedrío en el centro de cada alma. Aceptarlo de tal forma es amor. La cara de este amor, que es para las personas que piensan, es el amor al prójimo. (100)

La base de su ética, como ya vimos, es profundamente religiosa. Pero habla de más que de sólo un cambio de perspectiva.

La segunda parte, y que tienen en común tanto Weil, como los místicos de muchas religiones distintas, es la disciplina. Una tradición que ha trabajado mucho por desarrollar este aspecto de su práctica es el budismo, que tiene como centro de su práctica ética la idea de que la necesidad de disciplina debe ser reconocida por el individuo. Sin ese aspecto el resto de las enseñanzas no pueden florecer en el alma del sujeto, las cuales tienen como objetivo ver al mundo como realmente es. En This-Wordly Nibbāna, Hsiao-Lan Hu escribe:

La disciplina budista es dejar de fluir de manera inconsciente con las fuerzas socio-culturales dominantes y detener la reproducción y perpetuación irreflexiva de las normas existentes. En lugar de eso, a través de la disciplina uno monitorea activamente la relación dialéctica entre lo que está afuera de uno y lo que está dentro. (150)

Este esfuerzo y practica constante termina por cambiar la relación del sujeto con el mundo, y específicamente la manera en la que se desenvuelve éticamente en éste:

La disciplina ética es fundamental para generar consciencia social y para posibilitar la meditación concentrada. Varias prácticas meditativas, a través de la repetición, ayudan a generar compasión, mantener interacción social, elevar la consciencia, y eliminar el origen de la perturbación emocional y el prejuicio epistémico, disolviendo sus efectos residuales. (Hu 158)

Es así que, a través de un cambio profundo de perspectiva y de la disciplina para mantenerlo, se puede generar una ética que responda a la relación que las personas buscan naturalmente con lo sagrado.

La preocupación que puede permanecer al plantear la posibilidad de que la ética sea asistida por la religión es que históricamente las religiones organizadas han usado su posición privilegiada para actuar siguiendo sus propios intereses bajo la bandera de una moralidad inexistente. Por eso mismo, este proyecto no puede realizarse bajo las reglas de una institución eclesiástica, sino que la decisión de llevarlo a cabo o no, recae en los individuos que queramos ponerlo a prueba.

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